جعل فلسفی

---

جَعْل، از مباحث فلسفه و از احکام وجود و ماهیت می‌باشد.

۱ - معنای جعل

---

جعل در لغت به معنای قرار دادن، خلق کردن، گردانیدن، شروع به کار کردن، آشکار ساختن و نامیدن است و در اصطلاح فلسفه، اعطای واقعیت به شیئی است که واقعیت، ذاتی آن نباشد.

۲ - حقیقت بحث جعل

---

بحث درباره جعل، در واقع بررسی این مسئله است که مجعول و اثر جاعل چیست. به عبارت دیگر، علت به معلول خود چه اعطا می‌کند که آن را واقعیت و تحقق عینی می‌بخشد. بدین ترتیب، مدار و محور آموزه جعل، اثر خاص جاعل و علت در شی ءِ ممکن است که ذاتاً نه وجودش ضرورت دارد نه عدمش و برای خروج از این تساوی نسبت به وجود و عدم، نیازمند علتی است که یکی از دو طرف را ایجاب کند.

۳ - جایگاه بحث جعل

---

بحث جعل، بنا بر پرسشی که در آن مطرح است، از مسائل علت و معلول و نسبت میان آن هاست، چنانکه ابن سینا ذیل مباحث علت و معلول به این مسئله پرداخته است. گفتنی است که وی از اصطلاح جعل در پرداختن به این مسئله استفاده نکرده است.

۳.۱ - دیدگاه حکما به بحث جعل

از سوی دیگر، برخی از حکما، بنا بر موضعی که در پاسخ به این مسئله اتخاذ کرده‌اند، گاه در ضمن بحث اصالت وجود یا ماهیت هم درباره آن سخن گفته‌اند، هر چند که میان بحث جعل و بحث اصالت وجود یا ماهیت، ملازمه تام برقرار نیست، چنانکه صدرالدین شیرازی نه فقط در ذیل اصالت وجود، بلکه در مواضع گوناگون بدان پرداخته است، زیرا همان طور که ذکر شد، مسئله جعل از فروع اصل علیت است و از همین رو، برای کسانی که منکر علیت‌اند یا حتی برای کسانی که به ترجیح بلا مرجح یا اولویت ذاتی در تحقق ممکن قائل اند، این مسئله منتفی است و مجالی برای طرح این پرسش، که اثر خاصِ علت و جاعل چیست، باقی نمی‌ماند؛ در حالی که، به رغم انکار علیت، بحث در باره اصالت وجود یا ماهیت مطرح شدنی است.
علاوه بر این، مسئله جعل فقط در باره موجودات ممکن مطرح می‌شود، زیرا امکان، ملاک نیاز به جعلِ جاعل و علت است و واجب الوجود، بالذات، مستغنی از جعل است، ولی در بحث اصالت وجود و ماهیت، مسئله این است که واقعیت محقق در خارج، وجود است یا ماهیت و این پرسش فارغ از رد یا قبول علیت، در باره واجب و ممکن و علت و معلول مطرح می‌شود. در عین حال، پاسخ های حکمای متأخر مبتنی بر نظری است که در باب اصالت وجود یا ماهیت اتخاذ کرده اند.

۳.۲ - اقسام جعل از دیدگاه حکما

حکما جعل را بر دو قسم دانسته اند: بسیط و مرکب.
جعل بسیط، ایجاد و جعل خود شی ء است؛ یعنی، حاصل و اثری که بر این قسم از جعل مترتب می‌شود خود شی ء است. به نظر آنها، آیه «... جَعَل الظُّلُماتِ وَ النُّور...»، به این نحو از جعل اشاره دارد.
جعل مرکب یا تألیفی، «جَعْلُ الشیءِ شیئاً»، یعنی چیزی را چیزی گرداندن و به عبارت دیگر، صیرورت است. اثری که بر این جعل مترتب می‌شود، ثبوت چیزی برای چیزی است، مثل ثبوت کتابت برای انسان یا سفیدی برای جسم.
در جعل مرکب دو طرف وجود دارد: یکی مجعول و دیگری مجعولٌ الیه، یعنی آنچه جعل برای آن واقع می‌شود. برای تقریب به ذهن و سهولت فهمِ این دو قسم جعل و تفاوت آنها، جعل بسیط را به تصور و جعل مرکب را به تصدیق مانند کرده اند، زیرا تصور، ادراکی است که فقط به ماهیت شی ء تعلق می‌گیرد و اثر آن حصول صورت شی ء در ذهن است و تصدیق، ادراک مرکب است و همواره نیازمند دو طرف: موضوع و محمول، و اثر آن ثبوت شیئی (محمول) برای شی ء (موضوع) در ذهن است.
همچنین جعل بسیط را به کان تامه و جعل متعدی به یک مفعول، و جعل مرکب را به کان ناقصه و جعل متعدی به دو مفعول، در قواعد عربی، تشبیه کرده اند عبدالله زنوزی، ص ۱۹۶ـ ۱۹۸).

۳.۳ - بیان سبزواری بر تقسیم جعل

سبزواری تقسیم جعل را به بسیط و مرکب، بر اساس تقسیم وجود به دو قسم رابط و محمولی تبیین کرده و گفته است که وجود رابط در قضایای ثلاثی و هلیات مرکب به کار می‌رود، مانند «الانسان کاتب»، یعنی انسان هست کاتب، و این «هست»، که غالباً به جای آن «است» به کار می‌رود، رابط میان موضوع و محمول در همه قضایای ثلاثی است.
وجود رابط، مُفاد کان ناقصه و مبین «ثبوتُ شَیءٍ لِشَیءٍ» است، مثل ثبوت کتابت برای انسان. در مقابل این قسم، وجود محمولی یا به تعبیر دیگر، وجود نفسی است، که خود آن بر موضوع حمل می‌شود، مانند الانسان موجودٌ. وجود محمولی، مفاد کان تامه است و در قضایای ثنایی و هلیات بسیط به کار می‌رود و مبین «ثبوت الشی ء» است. بنا بر این تقسیم، جعل نیز بر دو قسم است: جعل الشی ء شیئاً، یعنی جعل مرکب، و جعل الشی ء، یعنی جعل بسیط.

۳.۴ - متعلق جعل تألیفی از دیدگاه حکما

به نظر حکما، جعل مرکب یا تألیفی فقط به عوارض مفارق شی ء تعلق می‌گیرد و شی ء برای اتصاف به آن‌ها نیازمند به جعل دیگری غیر از جعل خود شی ء است، مانند جعل سفیدی برای جسم؛ اما، چون ذات و ذاتیات و لوازم ذاتی شی ء برای شی ء ضروری است، جعل پذیر نیستند و به تبع جعل بسیط شی ء، موجود و منجعل می‌شوند و نیازمند جعل جدیدی نیستند، مانند انسان بودن یا حیوان بودن برای انسان، یا زوج بودن برای چهار؛ زیرا، همان طور که گفته شد، ثبوت آن‌ها برای شی ء ضروری است و حال آن‌که ملاک نیاز به جعل، امکان است و بر امور ممکن تعلق می‌گیرد.

۴ - نظریه های موجود در پاسخ به مسئله جعل

---

چون در مقام تعقل سه مفهوم از معلول و شی ءِ ممکن انتزاع می‌شود (مفهوم چیستی یا ماهیت، مفهوم هستی یا وجود، و مفهوم اتصاف ماهیت به وجود)، در پاسخ به مسئله جعل سه نظریه مختلف اظهار شده است :
۱) اثر جاعل یعنی مجعول بالذات، ماهیتِ شی ءِ ممکن است و وجود و اتصاف، مجعول بالعرض اند؛
۲) وجودِ شی ءِ ممکن، مجعول بالذات است و ماهیت و اتصاف آن به وجود، مجعول بالعرض است؛
۳) اتصافِ ماهیت ممکن به وجود، مجعول بالذات است.
مَقْسَم این اقوال سه گانه، چنانکه سبزواری اظهار کرده، جعل بسیط است، زیرا این مسئله ناظر به ایجاد اشیاء است وگرنه جعل اتصاف در غیر این مورد، همان طور که ملاصدرا گفته، نمونه ای از جعل تألیفی است و کسانی که گفته‌اند بازگشت جعل تألیفی به جعل بسیط است خطا کرده اند، زیرا نسبتی که در تَلَبّس موضوع به محمول، یا صیرورت موضوع به محمول، یا اتصاف موضوع به محمول و مانند آن هست، از حیث نسبت بودنش (نسبت بما هی نسبت) مورد لحاظ و التفات نیست، بلکه فانی در دو طرف و آیینه ای برای نظر به دو طرف (موضوع و محمول) و وسیله ای برای اتصاف یکی از دو طرف است. به همین دلیل، اگر مجعول بودن به نسبتی که در اتصاف است اسناد داده شود بالتبع و بلکه بالعرض و مجازی است.

۵ - نظریه مجعول بودن ماهیت

---

قائلان به این نظریه غالباً کسانی هستند که وجود را اعتباری و ماهیت را اصیل دانسته و بنا بر همین رأی گفته‌اند که چون وجود اعتبار عقلی است، پس آنچه از علت به شی ء افاضه می‌شود هویت، یعنی ذات و حقیقت آن است نه وجودش؛ به عبارت دیگر، اثرِ علت و مجعول بالذاتِ جاعل (خدا)، ماهیت اشیاء است نه وجود آن ها.

۵.۱ - رأی سهروردی در مجعول بودن ماهیت

به نظر می‌رسد که سهروردی نخستین فیلسوفی بوده که این رأی را اظهار کرده، اگر چه او در ادامه سخنش گفته است که ممکن در وجود و بقایش بی نیاز از مرجح و علت نیست، زیرا در غیر این صورت انقلاب ممکن به واجب لازم می‌آید.

۵.۲ - عقیده دوانی در مجعول بودن ماهیت

جلال الدین دوانی نیز از قائلان به مجعول بودن ماهیت است. به گفته وی، آنچه ابتدا از علت صادر می‌شود، ذات معلول است، آنگاه عقل از آن، وجود و هویت و دیگر مفاهیم صادق بر آن را انتزاع می‌کند. غیر مجعول دانستن ماهیت فقط به معنای نفی جعل میان ماهیت و خود آن است، یعنی انسان بودن انسان نیاز به جعل ندارد و این قول (غیرمجعول بودن ماهیت)، صدور بالذات آن را نفی نمی‌کند؛ به عبارت دیگر، مجعول نبودن ماهیت، مستلزم بی نیاز بودن ذات معلول از علت است و این باطل است.
به نظر وی، چون وجود و اتصاف و غیر این ها، ماهیتی از ماهیات اند، پس چنانچه مجعول و اثرِ فاعل را وجود یا اتصاف به وجود یا غیر این ها بدانیم، در نهایت بازگشتِ سخن، اعتراف به مجعول بودن ماهیت است.

۵.۳ - عقیده میرداماد در مجعول بودن ماهیت

میرداماد ــ براساس نظریه اصالت ماهیت و این قول که وجود شی ء همان وقوع و تحقق و حصول خود شی ء در هر ظرف و وعایی است، چه در خارج چه در ذهن، و تمایز و غیریت وجود و ماهیت در موجود ممکن باطل است ماهیت را مجعول بالذات دانسته و گفته است که جاعل (خدا) در افاضه مجعول، خودِ ماهیت را ابداع می‌کند و به سبب همین ابداع است که ماهیت موجود می‌شود و می‌توان مفهوم موجود بودن را انتزاع کرد که حاکی از خود ذات و ماهیتِ مجعول و متقرر است. وی معتقد است لازمه مجعول بالذات نبودن ماهیت، بی نیازی آن از فاعل و علتی است که قوام و تقررش را به آن افاضه کند و این محال است. با توجه به اقوالی که از دوانی و میرداماد نقل شد، می توان گفت که میرداماد در بحث جعل تا حدود زیادی تحت تأثیر اندیشه دوانی بوده است.

۵.۴ - قول سبزواری در پیشینه مجعول بودن ماهیت

سبزواری رواج نظریه مجعول بودن ماهیت را از زمان سهروردی دانسته و گفته است که منشأ طرح این قول از جانب سهروردی و پیروانش، مواجهه با برخی از لوازم ناشی از نظریه ثابتات ازلی است که در زمان وی شایع بوده است. بنا بر نظریه متکلمان در باره ثابتات ازلی، چون ماهیات ممکنات مغایر با وجودشان است و ممکن در مرتبه ذاتش نه موجود است نه معدوم، پس باید قبل از وجود، از نوعی تقرر و ثبوت عینی برخوردار بوده باشند تا متعلَّق علم و اراده و مشیت ازلی و امر تکوینی «کنْ» («إنّما قَولُنا لِشَی ءٍ اَذا اَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کنْ فَیکون») قرار گیرند. بدین ترتیب، ماهیات ممکنات قبل از ایجاد، نه موجودند نه معدوم بلکه ثابت اند (ثابتات ازلی). بنا به گفته سبزواری، سهروردی و پیروان وی با توجه به این قول، گمان کردند که اگر کسی وجود را مجعول بالذات، یعنی اثر خاص جاعل و علت (خدا)، بداند این توهم را در پی خواهد داشت که ماهیات ممکنات در تقرر و ثبوت خود، به دلیل مغایرت آن‌ها با وجود، بی نیاز از جاعل و علت و در نتیجه ثابت ازلی و به تعبیر دیگر، واجب الوجود بالذات خواهند بود؛ از این رو، برای دفع چنین توهم و لوازمی، که ناشی از نظریه ثابتات ازلی است، به مجعول بودن ماهیت قائل شدند.

۵.۴.۱ - اشکال نظر سبزواری

اما، بنا بر آثار سهروردی، به نظر می‌رسد که این نظر سبزواری محلّ تأمل است، زیرا سهروردی در مواضعی که به بررسی و نقد نظریه مذکور پرداخته سخنی در باب مجعول بودن ماهیت به میان نیاورده است.
احتمال دارد از یک سو، سخن لاهیجی در شوارق الالهام ــ که گفته است رأی درست به نظر محققان، مجعول بودن ماهیت است و مراد آن‌ها از چنین نظری، دفع این توهم است که ماهیات بدون جعل و وجود، ثابتِ در عدم‌اند و از سوی دیگر، تقدم سهروردی در اتخاذ نظریه مجعول بودن ماهیت بر دیگر قائلان به آن، سبب چنین برداشتی از سوی سبزواری شده باشد (دوانی و میرداماد از جمله دلایل اظهار نظریه مجعول بودن ماهیت را دفع توهم بی نیازی ماهیت از علت ذکر کرده اند).

۵.۵ - نظر ملاصدرا در رد مجعول بودن ماهیت

ملاصدرا، در نقد و ابطال نظریه مجعول بودن ماهیت، گفته است که مدار و مبنای استدلال قائلان به آن، این است که وجود را اعتباری، یعنی یک مفهوم مصدری و عقلی، نظیر شیئیت و امکان و مانند این ها، می دانند که ذهن آن را انتزاع می‌کند و در خارج تحققی ندارد.
اگر ماهیت مجعول بالذات و اثر خاص علت باشد، پس هرگونه رابطه طولی (نسبت علت و معلولی) میان موجودات نیز باید منسوب به ماهیت موجودات باشد؛ یعنی، برخی از جواهر، به حسب ماهیتشان، علت جواهر دیگر باشند و این مستلزم قبول تشکیک در ماهیات است. در حالی که (بسیاری از) قائلان به مجعول بودن ماهیت، هرگونه تشکیک در ماهیات را باطل می‌دانند.
به علاوه، با قطع نظر از وجود، بین هیچ ماهیتی با ماهیت دیگر هیچ گونه علاقه و نسبتی، از جمله رابطه علت و معلولی، برقرار نیست؛ یعنی، ماهیتِ بدون وجود (ماهیت معدوم یا ماهیت من حیث هی هی)، نه علتِ چیزی می‌تواند باشد نه معلولِ چیز دیگر. همچنین، بر فرض این‌که وجود اعتباری باشد، مصداق حمل موجودیت بر ماهیت، هر چند بعد از صدور از جاعل و علت، خود آن ماهیت نیست. زیرا اگر ماهیت به حسب ذاتش مصداق حمل موجودیت باشد، در این صورت، وجود، ذاتی ماهیت و در نتیجه واجب الوجود بالذات و بی نیاز از علت خواهد بود نه ممکن الوجود و محتاج علت، و این مستلزم انقلاب شی ء از امکان ذاتی به وجوب ذاتی است.
برای رفع این محذور به فرق میان حمل ذاتیات بر ماهیت و حمل وجود بر ماهیت نمی‌توان متوسل شد و گفت که ذاتیات ماهیت بر ماهیت من حیث هی هی و بدون ملاحظه حیثیتی زائد بر ذاتش صدق می‌کند و حال آن‌که حمل وجود بر ماهیت با ملاحظه حیثیت صدور از جاعل، صادق است، زیرا حیثیت صدور از جاعل یا از آن امری مأخوذ است که مصداق حمل موجودیت بر ماهیت است یا نیست.
اگر از آن مأخوذ نباشد، همان محذور قبلی لازم می‌آید و اگر از آن مأخوذ باشد، پس مجعول و صادر از جاعل، یا مجموع ماهیت و آن حیثیت مذکور است، یا خود آن حیثیت به تنهایی. در هر دو صورت، خود ماهیت به تنهایی مجعول نیست، بلکه چیز دیگری است که یا مرکب است یا بسیط.

۶ - نظریه مجعول بودن وجود

---

قائلان به این رأی، غالباً کسانی هستند که تمایز عقلی وجود و ماهیت را در ممکنات پذیرفته‌اند و وجود شی ء ممکن را همان واقعیت شی ء و منشأ آثار در خارج دانسته اند؛ یعنی، کسانی که مطابق اصطلاح فلسفی متأخر، از قائلان به اصالت وجود به شمار می‌آیند. به نظر آن ها، وجود، اثرِ خاصِ علت است که از جاعل اولاً و بالذات صادر شده است.

۶.۱ - عقیده ابن سینا در مجعول بودن وجود

ابن سینا، همان طور که قبلاً گفته شد، اگر چه با اصطلاح خاص جعل به این مسئله نپرداخته است، اما در آثار او عباراتی هست که بر نظر او در باره مجعول بودن وجود دلالت می‌کند. او در الهیات شفاء ــ بعد از اثبات این‌که موجودِ ممکن موجودی است که وجود آن به اقتضای ذاتش نیست، بلکه از ناحیه علتی خارج از آن است اظهار کرده که مراد از فاعل، مبدأ و افاده کننده وجود است و وجودِ معلول، اثر فاعل و علت است، زیرا معلول ذاتاً «لیس» است و از جانب علت خود «أیس»، یعنی موجود، می شود. وی همچنین در رسالة فی العشق،
با رویکردی عرفانی، گفته است که وجود اشیا به تجلی خیر مطلق (خداوند) است و تجلی او جز حقیقت ذاتش (یعنی وجود) نیست. هر چیزی به قدر قابلیت خود به تجلی ذاتی حق تعالی نایل می‌شود و به سبب قصور و ضعف خود از آن تجلی در حجاب و از محجوبان است. نخستین قابل برای تجلی خدا، مَلَک الاهی است که به زبان فلاسفه «عقل کلی» نامیده می‌شود. ذات و حقیقت عقل کلی همان تجلی خداوند است، مانند «صورت مرآتی» که حقیقت و ذاتش همان صورت شخص در حین تجلی در آیینه است.

۶.۲ - عقیده ملاصدرا در مجعول بودن وجود

ملاصدرا این سخن ابن سینا را در تأیید نظر خود نقل کرده و گفته است که بنا بر لزوم مناسبت و مسانخت معلول با علت، آنچه از واجب الوجود بالذات، که ذاتش عین وجود است، افاضه و جعل می‌شود، وجود اشیاء است نه ماهیت آنها، زیرا میان ماهیات اشیا و حقیقت و ذات واجب الوجود مناسبت و مسانختی نیست.
همچنین، برخی بر اساس عبارتی منسوب به ابن سینا («ما جعل الله المشمش مشمشاً ولکن اوجده»)، او را قائل به مجعول بودن وجود و منکر جعل بالذات ماهیت دانسته اند.

۶.۳ - عقیده سایرین در مجعول بودن وجود

به نظر بهمنیاربن مرزبان آنچه از فاعل افاده می‌شود وجود معلول است و اعطای وجود معلول از فاعل، همان افاده حقیقت، یعنی موجود بودن آن، است.
خواجه نصیرالدین طوسی، در شرح اشارات ، وجود را فعل و اثر مبدأ اول (خدا) و ماهیت را تابع آن (مفعول و مجعول بالعرض) دانسته است، اگرچه در مقام تعقل، وجود، صفت و تابع ماهیت است.
به نظر شعرانی، خواجه نصیر در تجریدالاعتقاد، برخلاف نظرش در شرح اشارات، به مجعول بودن ماهیت قائل شده است.
کاتبی قزوینی هم، بنا بر آنچه در حکمة العین گفته، به مجعول بودن وجود قائل بوده است.

۶.۴ - جایگاه ملاصدرا در قول مجعول بودن وجود

صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) را می‌توان نخستین فیلسوفی دانست که با صراحت به مجعول بودن وجود قائل بوده و در اثبات این رأی و رد آرای مخالف آن، در بیش‌تر آثارش به بحث و بررسی و اقامه استدلال پرداخته است. براهینی که وی اقامه کرده بر مبنای اصول و آرای مشهور اوست که از آن جمله است: اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، اسنادِ تشخص موجودات به وجود آنها، و نظریه تشکیک در حقیقت وجود و امتناع تشکیک در ماهیت.

۶.۵ - دلایل ملاصدرا بر قول مجعول بودن وجود

برخی از براهین او در این باره چنین است :
۱) چون هر ماهیتی پذیرای کثرت افراد و اشخاص و وجودات است و از سوی دیگر، تشخص، عین وجود یا مساوق وجود است، اگر ماهیاتِ اشیا، مجعول و در خارج متعدد و متکثر باشند، مانند نوع واحد که افراد متکثر دارد، در این صورت، جعل ماهیتْ متعدد خواهد بود و تعدد جعل یا به حسب تعدد خود ماهیت یا به سبب تعدد انحای وجوداتِ ماهیت است و در نتیجه، تعدد ماهیت به تبع وجود است. شق اول باطل است، زیرا ماهیت من حیث هی هی، نه واحد و متشخص است نه متعدد، و صرف الشی ء قابل تمیز و تکثر نیست؛ پس، چگونه ممکن است که ماهیت به خودی خود متکرر و جعل آن من حیث هی هی متعدد باشد؟ چنین چیزی عقلاً جایز نیست. بنابراین، شق دوم صحیح است و وجود، صادر بالذات و با وصف کثرت (انحای حصول) مجعول است و ماهیت به تبع آن متکثر می‌شود.
۲) فعل هر موجودی باید مسانخ با طبیعتش باشد، هر چند که این فعل در قیاس با خود آن موجود، ناقص و فاقد رتبه آن است؛ پس، موجودی که ذاتش بسیط است فعلش و فعلِ فعلش هم بسیط است. چون ذات خدا عین وجود و منزه از ماهیت است، پس فعل او در هر چیزی افاضه خیر و دمیدن روح وجود و حیات است ص ۳۷ـ۴۴ دیگر براهین او؛.

غالب حکمای پس از ملاصدرا، تحت تأثیر آراء و نظام فلسفی او، در باره مسئله جعل به پیروی از وی، به نظریه مجعول بودن وجود قائل شدند.

۷ - نظریه مجعول بودن اتصاف

---

ملاصدرا، و به تبع او سبزواری، این قول را بدون این‌که نامی از قائلان آن ببرند به مشائیان متأخر نسبت داده اند.
به گزارش ملاصدرا، بنا بر نظریه مذکور، اثرِ اولِ علت و جاعل، اتصاف ماهیتِ معلول به وجود است نه ماهیتِ اتصاف، نه ماهیتِ معلول، نه خود وجود، زیرا ماهیت به معنای اعم، که شامل ماهیت اتصاف، ماهیت معلول و ذات وجود است، مستغنی از جعلِ جاعل است؛ به عبارت دیگر، ماهیت برای ماهیت بودن و هر وجودی برای وجود بودن خود نیاز به جعل ندارد، اما تحقق ماهیت و موجود شدن آن، نیازمند جعلِ جاعل است و به تبع جعلِ اتصافِ ماهیت به وجود، ماهیت معلول و وجود آن هم مجعول می‌شود.

۷.۱ - براهین نظریه مجعول بودن اتصاف

قائلان به این نظریه، برای اثبات رأی خود و ابطال آرای مخالف، براهینی اقامه کرده‌اند که از آن جمله است :
۱) چون ملاک احتیاج معلول به علت، امکانْ است و امکانْ کیفیت نسبتِ وجود و نحوه وجود به ماهیت است، پس آنچه نیازمند جعل و اثر آن است چیزی جز همین نسبت، یعنی اتصاف ماهیت به وجود، نیست.
۲) بنا بر تمایز وجود از ماهیت در ممکنات، وجود، زائد بر ماهیت و عارض بر آن است و وجود، عین ماهیت یا جزء ماهیت نیست. پس خود ماهیت، مصداق حمل «موجود» نیست. اگر ماهیت مجعول باشد، پس ماهیت، موجود بالذات خواهد بود و در این صورت، حمل «موجود» بر ماهیت، حمل مفهوم بر مصداق ذاتی آن بوده و نسبت ماهیت به وجود، نسبت ماهیت با ذاتیات آن می‌شود. در حالی که وجود، زائد و عارض بر ماهیت است.
۳) اگر وجود شیئی عین ذات و ماهیتش باشد (مانند واجب الوجود بالذات)، سلب شیئی از خودش محال خواهد بود؛ اما، چون ماهیات ممکنات عین وجودشان نیست، سلب ذات و ذاتیات آن‌ها در صورتی که معدوم باشند، محال نیست. پس ماهیاتِ امکانی فقط در صورت حفظ نسبتی که با وجود دارند، یعنی وقتی که به وجود متصف و موجود می‌شوند، موضوعِ ذات و ذاتیات خود می‌توانند باشند و حمل ذات و ذاتیاتشان بر آن‌ها صادق خواهد بود.
بنابراین، مدار احتیاج ممکن به جاعل و علت، اولاً و بالذات همان نسبت، یعنی موجود شدن و اتصاف به وجود، است

۷.۲ - قائلان مجعول بودن اتصاف

بنا بر سخن عضدالدین ایجی در مواقف و آنچه جرجانی در شرحش بیان کرده و همچنین سخن تفتازانی، آنها را نیز از قائلان به نظریه مجعول بودن اتصاف باید به شمار آورد.

۷.۳ - آرای موجود بر مجعول بودن اتصاف

عضدالدین ایجی در مواقف و جرجانی در شرح سخن وی، آرای سه گروه را در باب جعل ماهیت، بدین ترتیب بیان کرده اند:
۱) ماهیات مطلقاً، چه مرکب چه بسیط، مجعول نیستند، زیرا اگر مثلاً انسانیتِ انسان به جعلِ جاعل باشد، در صورت عدمِ جاعل، انسانیت هم معدوم خواهد بود، در حالی که سلب شی ء از خودش محال است.
۲) ماهیات مطلقاً مجعول اند، و اگر ماهیت مجعول نباشد، مجعولیت‌ به‌طور کلی منتفی می‌شود، زیرا هر چه مجعول فرض شود، اعم از وجود یا اتصاف ماهیت به وجود، فی نفسه ماهیت است.
۳) ماهیاتِ مرکب مجعول‌اند نه ماهیات بسیط، زیرا امکان، شرط مجعول بودن است و امکان نسبتی است که بین دو چیز قابل تصور است و در بسیط دو چیز نیست. پس امکان عارض بر بسیط نمی‌شود؛ بنابراین، بسائط فاقدشرط مجعول بودن اند.

۷.۴ - رد ایجی بر مجعول بودن اتصاف

عضدالدین ایجی، پس از بررسی و ایراد اشکال بر هر یک از سه قول مذکور، مجعول بودن را از ملحقاتی دانسته است که به اعتبار هویت، و نه ماهیت شی ء، بر آن عارض می‌شود؛ یعنی، از عوارض وجود خارجی ماهیت است نه از عوارض ماهیت من حیث هی هی تا از نفی مجعول بودن ماهیت این تناقض لازم آید که انسان، لا انسان باشد.
به همین دلیل، به نظر برخی از منکرانِ مجعول بودن ماهیت، مراد از مجعولیت، احتیاج به فاعل و علت است و به عقیده برخی دیگر از آنان، احتیاج به غیر است، خواه این غیر، علت باشد یا اجزای مقوم ماهیت. وی این احتیاج را از عوارض ماهیت به حسب وجود خارجی اش دانسته و گفته است ماهیتِ ممکن برای تقرر و وجودش در خارج، بی نیاز از علت نیست، چنانکه سخن معتزله در باره معدومِ ممکن موجبِ توهمِ بی نیاز بودن آن است. ایجی در عبارات خود، به مجعول بودن اتصاف تصریح نکرده، اما چنین معنایی را تلویحاً رسانده، چنانکه جرجانی در شرح سخن او، این نتیجه را افزوده است.

۷.۵ - نظر جرجانی بر مجعول بودن اتصاف

اما به نظر جرجانی، مجعولیت به معنای احتیاج ماهیتِ ممکن به علت، از لوازم ماهیتِ ممکن است مطلقاً (چه در وجود خارجی چه در وجود ذهنی اش). وی تصریح کرده است که نه خود ماهیت و نه وجود آن، هیچ یک، مجعول نیستند، بلکه ماهیت در موجود بودن و اتصافش به وجود مجعول است.

۷.۵.۱ - بررسی نظر جرجانی

فخر رازی، در بررسی این مسئله پاره ای مناقشات را ذکر کرده است و چنان‌که تفتازانی گفته، سخنان او در این باره خارج از محل نزاع و ذکر آن‌ها بی فایده است.

۸ - در نگاه امام خمینی

---

امام ‌خمینی در مباحث فلسفی خود به بحث جعل توجه‌ داشته و آن را به دو قسم بسیط و تالیفی تقسیم کرده‌ است. امام‌ خمینی جعل را ایجاد شی‌ء می‌داند نه اینکه جاعل شیء را شی‌ء قرار دهد. امام‌ خمینی باتوجه‌ به سه نظریه مشهور درباره جعل به اقوالی در مجعول بالذات پرداخته و این شبهه را که «احتیاج ممکن به علیت در اتصاف ماهیت به وجود است، درحالی‌که اتصاف امری عدمی است که متعلق جعل قرار نمی‌گیرند؛ پس علت اثری ندارد و اساس نظام علیت منتفی است»، را رد می‌کند و بر این باور است که این شبهه مبتنی بر جعل تالیفی و مرکب است که در آن شیء از پیش، موجود است و جاعل به آن شیء جدید می‌دهد که مستلزم امری باطل است؛ پس جعل بسیط است، یعنی جاعل شیء را ایجاد کند نه اینکه شی‌ء را شی‌ء قرار دهد؛ مانند تصورات نفس که تجلیات خود نفس است؛ یعنی نفس خود وجود را به متصورات خود عطا می‌کند نه اینکه تصور چیزی باشد و چیز دیگری را به او بدهد.
بنا بر نظر امام خمینی اثر جعل، وجود عین الربط و صرف الربط است به اضافه اشراقی نه اینکه اثر جعل، آن باشد که وجود را وجود قرار دهد. بر این‌ اساس وجود شیء و لوازم وجود قابل جعل مرکب نیستند.
امام ‌خمینی در فلسفه وجود را مجعول می‌داند و همه خیرات و کمالات را به وجود نسبت می‌دهد و ماهیات را غیر مجعول و حدود عدمی می‌داند که همه شرور و آفات به آنها نسبت داده می‌شود. اما در آثار عرفانی خویش ازآنجایی‌که وجود را واحد شخصی می‌داند، جعل به وجود را نفی می‌کند و ماهیات را مجعول می‌شمارد و قائل است که جعل در مشرب عرفانی متعلق به وجود نیست زیرا وجود همان حق‌تعالی است بلکه جعل به ماهیات است.

۹ - فهرست‌منابع

---

(۱) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۲) ابن سینا، التعلیقات، قم ۱۳۷۹ ش.
(۳) ابن سینا، رسائل الشیخ الرئیس ابی علی الحسین بن عبدالله بن سینا فی اسرار الحکمة المشرقیة، چاپ آوگوست فردیناند میکال مهرن، جزء ۳: رساله فی العشق، لیدن ۱۸۸۹ـ۱۸۹۹، چاپ افست آمستردام ۱۹۷۹.
(۴) ابن سینا، الشفاء، الالهیات، ج ۱، چاپ ابراهیم مدکور، جورج شحاته قنواتی، و سعید زاید، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۶۰، چاپ افست قم ۱۴۰۴.
(۵) بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چاپ مرتضی مطهری، تهران ۱۳۷۵ ش.
(۶) مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان حمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ ش.
(۷) علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش.
(۸) عبدالله جوادی آملی، رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه، ج ۱، بخش ۵، قم ۱۳۷۵ ش.
(۹) خلیل بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵.
(۱۰) محمدبن اسعد دوانی، رسالة الزَّوراء، در سبع رسائل، چاپ احمد تویسرکانی، تهران: میراث مکتوب، ۱۳۸۱ ش.
(۱۱) محمدبن اسعد دوانی، الرسائل المختارة، چاپ احمد تویسرکانی، رساله ۱: تفسیر سوره الاخلاص، اصفهان ۱۳۶۴ ش.
(۱۲) عبدالله بن بیرمقلی زنوزی، لمعات الهیه، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۵ ش.
(۱۳) علی بن عبدالله زنوزی، مجموعه مصنفات حکیم مؤسس آقاعلی مدرس طهرانی، چاپ محسن کدیور، رساله ۳: رساله فی الوجود الرابط، تهران ۱۳۷۸ ش.
(۱۴) هادی بن مهدی سبزواری، شرح المنظومة، چاپ حسن حسن زاده آملی، تهران ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲.
(۱۵) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران ۱۳۸۰ ش.
(۱۶) سعید شرتونی، اقرب الموارد فی فصح العربیة و الشوارد، تهران ۱۳۷۴ ش.
(۱۷) محمدبن محمود شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، چاپ حسین ضیائی تربتی، تهران ۱۳۷۲ ش.
(۱۸) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت ۱۹۸۱.
(۱۹) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۴۶ ش، چاپ افست تهران ۱۳۶۰ ش.
(۲۰) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، کتاب المشاعر، با ترجمه فارسی بدیع الملک میرزا عمادالدوله و ترجمه و مقدمه و تعلیقات فرانسوی از هانری کوربن، تهران ۱۳۶۳ ش.
(۲۱) محمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمة، قم ۱۳۶۲ ش.
(۲۲) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب.
(۲۳) حسن بن یوسف علامه حلّی، ایضاح المقاصد من حکمة عین القواعد، یا، شرح حکمة العین، چاپ علینقی منزوی، تهران ۱۳۳۷ ش.
(۲۴) حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد: شرح تجرید الاعتقاد، ترجمه و شرح فارسی به قلم ابوالحسن شعرانی، تهران ۱۳۹۸.
(۲۵) محمدبن عمر فخررازی، کتاب المُحَصَّل، چاپ حسین اتای، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۲۶) محمدبن عمر فخررازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، چاپ محمد معتصم بالله بغدادی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
(۲۷) محمدبن عمر فخررازی، المطالب العالیة من العلم الالهی، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۲۸) محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، اصول المعارف، چاپ جلال الدین آشتیانی، قم ۱۳۶۲ ش.
(۲۹) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام، چاپ اکبر اسدعلی زاده، قم ۱۴۲۵.
(۳۰) محمدباقربن محمد میرداماد، الافق المبین، نسخه خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، مجموعه اهدایی کتابخانه مشکوة، ش ۲۸۹.
(۳۱) محمدباقربن محمد میرداماد، کتاب القبسات، چاپ مهدی محقق و دیگران، تهران ۱۳۶۷ ش.
(۳۲) محمدبن مبارکشاه میرک بخاری، شرح حکمة العین، چاپ جعفر زاهدی، مشهد ۱۳۵۳ ش.
(۳۳) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد، چاپ محمدجواد حسینی جلالی، قم ۱۴۰۷.
(۳۴) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المُحَصَّل، چاپ عبدالله نورانی، تهران ۱۳۵۹ ش.
(۳۵) محمد هیدجی، تعلیقة الهیدجی علی المنظومة و شرحها، تهران ۱۳۶۳ ش؛

۱۰ - پانویس

---